Mit o Wilku Fenrirze. Historia, prawo i psychologia.

Wikipedia_Fenrir_bound_manuscript

Wilk Fenrir, związany. Ilustracja z XVII wiecznego manuskryptu.

Angurboda, tak nazywała się olbrzymka w Jotunheimie, z którą Loki miał troje dzieci: pierwsze z nich to Wilk Fenrir, drugie to Jormungandr, znaczy wąż Midgardu, trzecim jest Hel; Lecz gdy bogowie dowiedzieli się, że rodzina ta mieszka w Jotunheimie, i kiedy zostali przestrzeżeni przez przepowiednię, że rodzina ta ściągnie na nich fatum wielkiego nieszczęścia – które bierze się z krwi ich matki, a jeszcze gorsze z krwi ojca – wtedy Wszechojciec nakazał, by zabrać dzieci i przyprowadzić je do niego.

Gdy do niego przybyły, od razu rzucił węża w głębokie morze, gdzie leży on na wskroś wszystkich lądów; i wąż ten urósł tak że leży pośrodku oceanu, obejmując całą ziemię i gryzie własny ogon. Hel rzucił do Niflheimu, i dał jej władzę nad dziewięcioma światami, by przydzielała miejsce tym, którzy zostaną jej przysłani: mężczyzn zmarłych z powodu choroby i sędziwego wieku. Ma ona tam wielki dobytek; mury są niesamowicie wysokie, a bramy ogromne. Jej hall nazywa się Zimny – jak – śnieg; jej posiłek, Nienasycenie; Głód to jej nóż; Bezruch jej sługą; Brud jej służąca, Dół Upadku jej progiem, przez który się przestępuje; Choroba jej łóżkiem; kotary Smugą Cierpienia. Jest ona w połowie niebieska, a w połowie koloru ciała (z tej cechy jest dobrze znana), i bardzo ponura oraz sroga.

Wilka Asowie wychowali w domu, i tylko Tyr śmiał zbliżać się do niego, by dawać mu mięso. Lecz gdy bogowie zobaczyli jak bardzo rośnie każdego dnia, i gdy wszystkie przepowiednie głosiły,  że jest mu przeznaczone stać się ich zniszczeniem, wtedy Asowie obmyślili takie wyjście z sytuacji: zrobili bardzo mocny powróz, który nazwali Lædingr, i przynieśli go wilkowi, by wypróbował on swoją siłę przeciwko niemu. Wilk nie widział w tym zagrożenia i pozwolił im zrobić z nim, co chcą. Za pierwszym razem, gdy wilk szarpnął więzy, przerwał je; wyzwolił się z Lædingr. Po tym Asowie wykonali drugi postronek, o połowę silniejszy od poprzedniego, i nazwali go Drómi, i prosili, by Wilk go wypróbował, mówiąc, że dzięki swojej sile stanie się bardzo sławny, jeśli tak mistrzowsko wykonany łańcuch nie da rady go powstrzymać. Wilk jednak uznał, że powróz jest bardzo mocny; rozważył i to, że wzrosła w nim siła od czasu, kiedy przerwał Lædingr: zrozumiał, że musi wystawić się na niebezpieczeństwo, jeśli ma stać się sławny. Pozwolił więc nałożyć na siebie więzy. Kiedy Asowie powiedzieli, że są gotowi, Wilk szarpnął się, uderzył okowami o ziemię i mocował się z nimi zajadle, odpychał je i rozerwał, tak, że ich kawałki rozsypały się daleko. Tak więc uwolnił się z Drómi. Od tego czasu mówi się „wydostać się z Lædingr” lub „wyzwolić się z Drómi”, gdy coś jest szczególnie trudne.

Wtedy Asowie przestraszyli się, że nigdy nie uda im się związać wilka. Wszechojciec posłał tego, który nazywa się Skírnir, sługę Freja, głęboko do krainy Czarnych Elfów, do karłów i kazał, by wykonali powróz mianem Gleipnir. Był on stworzony z sześciu rzeczy: odgłosu kociego stąpania, brody kobiety, korzeni skały, ścięgien niedźwiedzia, oddechu ryby i śliny ptaka. I mimo, że nie rozumiecie już tych spraw, możecie prędko odnaleźć dowód, że nie kłamię: musieliście widzieć, że kobieta nie ma brody, sus kota nie wywołuje dźwięku, ani że nie ma korzeni pod skałą. I na moją wiarę, wszystko, co powiedziałem jest równie prawdziwe, chociaż są rzeczy, których nie możesz sprawdzić […].

Powróz był delikatny i miękki jak jedwabna wstęga, lecz tak pewny i mocny jak zaraz usłyszycie. I gdy został przyniesiony Asom, podziękowali oni hojnie posłańcowi za wykonanie zadania. Wyszli wtedy Asowie na jezioro Ámsvartnir, na wyspę o nazwie Lyngvi i, wezwawszy wilka, by poszedł z nimi, pokazali mu jedwabną wstążkę i polecili, by spróbował ją rozerwać, mówiąc że jest ona nieco potężniejsza, niż może to wynikać z jej cienkości. I każdy podawał ją kolejnej osobie i sprawdzali ją siłą swoich rąk, a ona nie pękła; powiedzieli jednak, że Wilk mógłby ją przerwać. Wilk odpowiedział: kiedy dotykam tej wstążki, wydaje mi się, że nie przysporzy mi chwały rozerwanie tak wiotkiej tasiemki; lecz jeśli wykonano ją ze sprytem i podstępnie, wtedy – nawet, jeśli wygląda niewinnie – ta opaska nigdy nie obejmie moich stóp.” Asowie powiedzieli, że z łatwością przerwie delikatny jedwab, on, który przełamywał okowy z żelaza – „lecz jeśli nie będziesz w stanie go rozerwać, nie będziesz też w stanie przestraszyć bogów; wtedy cię oswobodzimy.” Wilk powiedział: „Jeśli zwiążecie mnie tak, że nie uwolnię się, uczynicie to w ten sposób, że będzie zbyt późno bym otrzymał od was pomoc; nie chcę, żeby założono na mnie te okowy. Lecz jeśli chcecie przetestować moją odwagę, niech jeden z was włoży swoją rękę do mojej paszczy, jako znak, że robicie to w dobrej wierze.” Każdy z Asów spojrzał na swojego sąsiada i żaden nie chciał rozstawać się ze swoją ręką, aż Tyr nie wyciągnął prawej dłoni i nie położył jej w pysku wilka. Lecz gdy wilk szarpnął się, powróz stał się mocniejszy, i im mocniej on siłował się z nim, tym ciaśniejsze były więzy. Wszyscy się roześmiali oprócz Tyra: stracił rękę.

Gdy Asowie zobaczyli, że Wilk jest zupełnie związany, wzięli łańcuch, który był przyczepiony do postronka, i który nazywa się Gelgja, i przeciągnęli go przez wielką skałę – nazywa się ona Gjöll – i umocowali skałę głęboko w ziemi. Wzięli olbrzymi kamień i wkopali go jeszcze głębiej w ziemię – nazywa się on Thviti – i użyli go jako mocowania. Wilk strasznie rozdziawiał paszczę, miotał się i starał się ich ugryźć; wrazili w jego paszczę miecz: rękojeść zasadzili w jego dolnej szczęce, a szpic w górnej, jak knebel. Wilk wyje okropnie, a ślina wypływa z jego paszczy rzeką, która nazywa się Ván (nadzieja); tam leży on aż do Zmierzchu/Przeznaczenia bogów.

Snorri, Edda Prozatorska

W średniowiecznych zabytkach literackich Islandii znajdujemy wiele zmianek o bogach i ludziach, którzy nakładają na siebie hamr (Cleasby & Vigfusson, 2004[1]) zwierzęcia, gdzie słowo hamr może oznaczać zarówno narzutkę ze skóry, jak i sam jego kształt. Szatę z piór posiadały boginie Frigg i Freja, nieraz postać drapieżnego ptaka (ale też innych stworzeń) przybierali Loki oraz Odyn.

Powracającym motywem jest również przyjmowanie formy wilka; pojawia się on zarówno w mitach jak i w wielu sagach[2]. Przykładem może być saga o Völsungach: ojciec Sigmundr i jego syn, Sinfjötli, zamieszkali wspólnie w lesie, po to, by zabijać i okradać podróżnych. Pewnego dnia, w małej chatce, znaleźli dwóch mężczyzn, śpiących pod wilczymi skórami. Zabili ich i założyli na siebie skóry, które okazały się posiadać magiczne właściwości. Ktokolwiek narzuci je na siebie, zamieni się w wilka i na każde dziesięć dni, dziewięć spędzi w wilczej postaci. Sigmundr i Sinfjötli, jako wilki, włóczą się po lesie i mordują wielu ludzi. Pewnego dnia dochodzi między nimi do kłótni, a Sigmundr śmiertelnie rani Sinfjötliego. Młodzieńcowi udaje się przeżyć tylko dzięki nadnaturalnej ingerencji kruka, być może samego Odyna, który przynosi mu lekarstwo. Z jednej strony w opowieści tej mamy do czynienia z opisem wzorcowego procesu, jakim jest rytuał przejścia; ojciec zabiera swojego syna na samotną wyprawę z dala od ludzkich siedzib, tak, by ten mógł odkryć w sobie bezwzględność i skontaktować się z pierwotną częścią swojego „ja”. Z drugiej jednak strony, opowieść ta jest przestrogą. Sigmundr i Sinfjötli wybrali dla siebie życie poza społeczeństwem, nieograniczani przez obowiązujące w nim prawa. Stali się wolni, jak wilki, lecz zmuszeni zostali również dzielić ich los ciągłego strachu i nieprzerwanej ucieczki. Wreszcie, zamieniają się w wilki naprawdę, gdy nakładają na siebie ich skóry, co stanowi tylko zewnętrzną oznakę przemiany, jaka już wcześniej zaszła w nich samych. Wcześniej to oni porywali bezbronnych, tak, jak drapieżniki porywają udomowione owce, teraz są zagrożeniem dla siebie, ponieważ, jak bezrozumne zwierzęta, zapomnieli o łączącej ich relacji.

Podobnie dzieje się w eddaicznym wierszu o Sigurdzie, gdzie Guthorm dostaje do zjedzenia wilcze mięso; ma ono sprawić, że zabije on Sigurda, :

Upiekli wilka, pokroili węża,

wilcze mięso dali Guthormowi,

nim mogli – pożądając zguby Sigurda –

położyć swoje ręce na szlachetnym mężu.

Zjedzenie wilczego mięsa upodobni Guthorma do wilka nie tylko w tym, że teraz będzie on gwałtowny jak wilk, lecz przede wszystkim sprawi, że przestanie on zważać na ograniczające go nakazy społeczne. Tak samo w Ála flekks saga, jedna z postaci rzuca na głównego bohatera, Áliego, zaklęcie, które ma zamienić go w wilka i nakłada na niego kolejne klątwy[3]:

„to na ciebie rzucam/nakładam – staniesz się jak wilk i pobiegniesz do lasu i będziesz zabijał zarówno ludzi, jak i owce, zaatakujesz najzajadlej i będziesz najbardziej okrutny wobec owiec, należących do królowej. Nakładam na siebie też i to, Áli! Że, gdy już unicestwisz wszystkie owce w królestwie królowej Þornbjörg, popędzisz z powrotem do królestwa swojego ojca, a tam nie okażesz litości ani owcom, ani ludziom, i nic nie będzie zdolne wyzwolić cię przez całe twoje życie, chyba, że kobieta błagać będzie o łaskę dla ciebie, gdy zostaniesz pojmany. Tylko w ten sposób możesz zostać uwolniony; ale to nigdy się nie stanie.”

Áli zostaje skazany na samotność. Na bycie wiecznie głodnym oraz na to, że zapomni o swoich bliskich i zwróci się przeciwko własnemu ojcu, na to, że w swoim braku umiaru nie będzie już umiał okazać litości, której od tej pory nikt nie będzie miał dla niego. Słowo „skazany” zostało tutaj użyte nieprzypadkowo, gdyż na Islandii okresu republiki „wilk” był terminem prawnym. Podczas gdy úlf stanowiło określenie dla zwierzęcia, vargr miało również znaczenie figuratywne, i to właśnie ono pojawia się w takich wyrażeniach jak vargúlf, wilkołak, vargtré, drzewo dla wilka, czyli szubienica, morðvargr, morderca, którym to mianem określano sprawcę szczególnie okrutnych czy haniebnych zabójstw, jak tych poczynionych na wielkim zgromadzeniu, dokonanych przez służącego na jego panu, bądź popełnionych poprzez spalenie kogoś żywcem.

Wyrok najcięższej formy banicji nosił nazwę „skóggangr”, czyli „wyjścia do lasu”, a osobę skazaną na totalne wyjęcie spod prawa nazywano bądź „skógmaðr”, człowiekiem lasu, bądź też vargr, wilkiem. Podstawową wartością w prawie islandzkim była nietykalność osobista oraz nienaruszalność mienia. Jeśli granice te zostały w poważny sposób pogwałcone przez jednostkę, również jej nienaruszalność nie była dłużej sankcjonowana. Skutkowało to przepadkiem majątku, wykluczeniem ze społeczeństwa, rodziny i wspólnoty wiernych oraz zniesieniem wszystkich praw, nie tylko wobec niej, ale też wobec dzieci, które pozbawione zostają prawa do dziedziczenia, jako „wilcze szczenięta”. Osoba taka mogła zostać zabita bez żadnych konsekwencji ani obowiązku retrybucji. Formalna deklaracja pełnego wyjęcia spod prawa brzmi następująco:

„orzekam, że ma on zostać skazany na wyjęcie spod prawa, ma nie być karmiony, przewożony, ani w żaden sposób nie należy mu udzielać pomocy. Orzekam, że jego majątek ma ulec konfiskacie, w połowie na rzecz moją, a w połowie na rzecz wszystkich tych z Kwartału, którzy mają do niego prawo (…) (Dennis&Perkins, 2000)”

W o okresie od roku 930, ponieważ w 930 roku miało miejsce pierwsze posiedzenie Allthingu, czyli Islandzkiego parlamentu, do roku 1262 roku, w którym niepokoje i wojna domowa doprowadziły do oddania rządów nad Islandią w ręce króla Norwegii, Islandia była republiką o zdecentralizowanym modelu sprawowania władzy. Państwo dzieliło się na trzynaście dystryktów i cztery Kwartały, a wszyscy wolni mężczyźni uczestniczyli w zgromadzeniach dystryktów (zwoływanych dorocznie na wiosnę), zgromadzeniach Kwartałów oraz w zgromadzeniu generalnym, Allþingu, składającym się z czterech sądów, należących do każdego Kwartału.

Sąd (lögrétta) pełnił funkcję ustawodawczą, lecz był również jedynym organem władnym interpretować prawo. W tym celu mianowano głosiciela prawa, zajmującego się komentowaniem i krytyką przepisów, oraz ich recytacją, co, według zwyczaju, czyniono podczas każdego zgromadzenia. Mówca nie tylko dostarczał w ten sposób słuchaczom wiedzy o procedurach, ale także rytualnie odnawiał pokój i społeczny porządek. Jak zauważa Joonas Ahola (2014), nie bez przyczyny obowiązek zwoływania dorocznych zgromadzeń dystryktów należał do osoby wodza, goði, będącego jednocześnie liderem religijnym wspólnoty. Prawo i religia przenikały się wzajemnie, w tym sensie, że wykonywanie prawa stanowiło jednocześnie aktualizację woli społeczeństwa:

„prawo, jak inne zjawiska społeczne, istnieje 1) wyłącznie jako idee lub rozumienie współdzielone w subiektywnym doświadczeniu jednostek; 2) w tym sensie, że materializuje się w nim szereg oczekiwań i pojęć dotyczących zachowania. Dlatego systemy prawne nie są jedynie strukturami wyróżnianymi obiektywnie w pozytywistycznych kategoriach jako zdarzenia społecznie – ‘fakty społeczne’ w ujęciu Durkheima. Istnieją w subiektywnym doświadczeniu indywidualnych aktorów (Cotterrell, 1984)”

Prawo nie jest więc zbiorem nakazów i zasad, odgórnie normujących życie w społeczeństwie, lecz realizuje się pomiędzy ludźmi, w tym znaczeniu, że jest rodzajem umowy rozumianej i wykonywanej jednomyślnie przez wszystkich członków społeczności. Porządek utrzymuje się dzięki mocy wzajemnych więzi, a „więź” jest słowem powtarzającym się zarówno w tekstach poetyckich, jak i źródłach prawa. Islandzki rzeczownik „band”, to polskie „więzy”, i tak, jak polskojęzyczny odpowiednik, ma on podwójne znaczenie: istniejącego materialnie postronka czy powrozu, lecz także więzów miłości, krwi, więzi rodzinnych i więzi przymierza.

Jednak tylko taka umowa jest wiążąca, która zdolna jest kogoś do czegoś skutecznie zobowiązać. I tak słowo „dług” pojawiało się dość często w zbitkach wyrazowych, odnoszących się do relacji – chociaż tutaj nie ma już odpowiednika w języku polskim, np. dług ludzi (wobec siebie) dla opisania rodzeństwa (skuldar-fólk) albo dług męża i żony (wobec siebie) dla opisania małżeństwa (skulda-hjón). W tym znaczeniu relacja z przyjacielem, członkiem rodziny czy społeczności zawiera się w tym, co oboje są dłużni sobie nawzajem. Uznanie istnienia długu musi być obopólne, a jego honorowanie sprawiedliwe, czyli równe.

W mitologicznym porządku bogowie są materializacją i depozytariuszami tej równowagi, co widać w jednym z określających ich kenningów: jest nim wyrażenie „ci, którzy wiążą”, czyli ci, którzy trzymają rzeczy na właściwych miejscach. W Przepowiedni Wieszczki, utworze traktującym o prapoczątkach, poeta tak mówi o bogach:

6. I wtedy wszelkie władze zajęły miejsca na tronach losu [rǫkstóla] najświętsi bogowie, i nad tym rozmyślali: Nocy i jej dzieciom dali imiona: nazwali je poranek i południe, popołudnie i wieczór, liczone w latach.

Bogowie zbierają się na pierwszym w dziejach dziewięciu krain zgromadzeniu; władając słowem stanowią prawa, a jednocześnie sami są władzą oraz prawem; od tej pory wszyscy ludzie będą naśladować ich wysiłki, gdy spotkają się na ziemskim posiedzeniu Allþingu. I tak, jak filarem podtrzymującym sklepienie jest jesion Yggdrassil, drzewo słusznej miary, tak gwarantem istnienia wszystkich światów będzie zachowanie miary w stosunkach wzajemnej współzależności. Umiar jest cechą wychwalaną przez Odyna w jednej z pieśni (Hávamál):

20. Chciwy człowiek, jeśli nie zna miary

Naje się problemów;

Jego żołądek

Ściąga na niego kpiny mądrzejszych

21. Trzody wiedzą, gdy powinny iść do domu

I zejść z pastwiska

Bezmyślny mężczyzna nigdy nie wie

Ile może pomieścić jego żołądek

Tymczasem wilk i w ogóle wszystkie dzieci Lokiego stanowią personifikację braku umiaru: Hel to wiecznie żarłoczna śmierć, która jest „kochanką wszystkich ludzi”, a jej apetytu nie da się poskromić, Jörmunganðr – jak mówi słownik symboli „to ten, który wiecznie pożera sam siebie, jako palące pragnienie, jako głód i pęd do ślepej rozkoszy […]. Wola, będąca własnością głodu, zdolnego żywić się jedynie samym sobą.” (Cirlot, 2001)

Wszystkie z mitologicznych wilków były zachłanne: dwie z Odynowych bestii, Geri i Freki, których imiona oznaczają „tego, który jest chciwy” oraz „tego, który jest nienasycony, żarłoczny”. Według wiersza Alvíssmál, Olbrzymy nazywają ogień wilkiem, ponieważ pożera on drewno z nieposkromionym apetytem. Jednak Geri oraz Freki – podobnie, jak kruki, Huginn i Muninn – przynależą do pola bitwy bitwy i stanowią atrybut, umożliwiający Wszechojcu podejmowanie czynności na szczególnym polu jego działania. W dodatku należą one do Odyna, podobnie, jak Berserkerzy. W tym znaczeniu są głodem, który okiełznano w służbie realizowania boskiej funkcji; Fenrir nie należy do nikogo w tym sensie, że nie jest z nikim związany. Warto zwrócić uwagę na fakt, iż bogowie nie zdecydowali się związać wilka gdy tylko sprowadzili do Asgardu, lecz wtedy, gdy zaczął on przejawiać cechy typowe dla swojego gatunku: nienaturalnie szybki wzrost, ciągłą potrzebę jedzenia; pieśń mówi nam: „Wilk Fenrir ruszy przed siebie z rozwartą paszczą, jego górna szczęka dotknie nieba, a dolna ziemi. Gdyby było na to więcej przestrzeni paszcza otworzyłaby się jeszcze szerzej” ,„Napełni siebie życiodajną posoką umierających, połknie ciała niebieskie i obryzga całe niebo krwią”.

Warto z tej perspektywy przyjrzeć się fragmentowi, zapowiadającemu Ragnarök: „więzy zostaną zerwane, a wilk, gwałtownik, ucieknie na wolność.” Ragnarök nie oznacza wyłącznie uwolnienia więźniów, czyli wszystkich spętanych wilków, ale także zerwanie więzów społecznych. Wilk jest głodem – dlatego bogowie wkładają miecz do jego paszczy. Jest niesprawiedliwością, przez to, że zrywa więzy i normy – dlatego trzeba go związać. W ten sposób bogowie wypełniają swoją mitologiczną funkcję.

Lecz mity mają i to do siebie, że można opowiadać je wciąż na nowo, z różnych perspektyw, a wtedy ta sama historia będzie ukazywać coraz to inne znaczenia. Wilk– w kontekście kulturowym i historycznym dawnej Skandynawii – pełni a-funkcjonalną rolę przez to, że uosabia naruszenie solidarności wspólnoty, której z kolei uosobieniem są bogowie. W ujęciu psychologicznym mit o Fenrirze opowiada o kryzysie więzi; koncept więzi jest jednym z kluczowych pojęć psychologii i stanowi punkt wyjścia dla teorii w wielu jej dziedzinach (Bowlby, 1979): klinicznej, społecznej, a także psychologii osobowości. Bettelheim (2010) pisze w swojej książce:

„Nie ma większego poczucia zagrożenia w życiu, jak obawa, że zostanie się opuszczonym, pozostawionym samemu. W psychoanalizie nadano tej największej ludzkiej obawie nazwę lęku przed odłączeniem. Im dziecko jest mniejsze, tym straszliwszy jest jego lęk, że zostanie opuszczone, bo małe dziecko rzeczywiście ginie, jeżeli nie ma odpowiedniej ochrony i opieki. Stąd też najgłębszą możliwą pociechą jest dla nas poczucie, że nigdy nie zostaniemy opuszczeni.”

Przywiązanie wyrosło w nas w wyniku długiego procesu ewolucji. Miało ono zapewnić nam przetrwanie w pierwszych latach naszego życia ale również dostarczyć ram koniecznych dla budowy tak zwanych Wewnętrznych Modeli Roboczych (Pietromonaco&Feldman Barrett, 2000), struktur, które służą za filtr w percepcji nas samych oraz otaczającego nas świata:

“[Wewnętrzne Modele Robocze] zawiadują zarówno zachowaniem motywowanym siłą przywiązania, jak i oceną emocji przywiązaniowych u siebie i innych. Jeśli figura przywiązania była realnie dostępna dla dziecka w różnych sytuacjach, rozwijające się w nim korespondujące Modele Robocze przekazują mu wewnętrzne poczucie autentyczności i istotności emocji przywiązaniowych oraz dostępności pomocy i pocieszenia nawet, jeśli figura przywiązania nie jest fizycznie dostępna podczas trudnych doświadczeń” (Liotti, 2004)

Więź jest podstawowym narzędziem nie tylko w tworzeniu poczucia bezpieczeństwa, lecz także w budowaniu poczucia własnej wartości i zasobów osobistych. “Kluczowym elementem [tych] Wewnętrznych Modeli Roboczych, dotyczących nas samych jest wyobrażenie o tym, jak godni lub niegodni akceptacji jesteśmy w oczach naszych figur przywiązania” (Liotti, 2004). Rzeczywiście, w pierwszych latach życia znaczymy dla siebie tyle tylko ile znaczymy dla naszych osób znaczących. By wyrosnąć na zdrowego dorosłego konieczna jest więź ze zrównoważonym opiekunem o dostatecznie dużych zasobach osobistych. Czym są osobiste zasoby? To przekonanie, że jest się bardziej dobrym, niż złym; kimś, kto zdolny jest do konstruktywnego wysiłku i kimś, kto może być kochany. To poczucie sprawczości, a także pokłady nadziei, pewność, że dam sobie radę oraz, że otrzymam pomoc, jeśli znajdę się w potrzebie.

Tę sferę w mitologicznym świecie symbolizują „wszelkie władze [które] zajęły miejsca na tronach losu, przenajświętsi bogowie”. Słowo „przenajświętsi”, to w manuskrypcie ginnheilog, gdzie cząstka heilog może być tłumaczone na język polski jako właśnie „święty”, chociaż tłumaczenie to nie oddaje jego znaczenia w języku dawnych Skandynawów. W staroislandzkim heilagr to inaczej „nienaruszony”, „stanowiący całość”, „jedność”. Tę „świętość” widać zarówno w ich charakterze, zachowaniu, jak i wyglądzie. Jak pisze Snorri:

„drugim synem Odyna jest Balder, i można o nim powiedzieć dobre rzeczy. Jest on najlepszy i wszyscy go chwalą; jego oblicze jest tak piękne i jasne, że bije od niego blask. Pewna roślina (rumianek) jest tak biała, że porównuje się ją do brwi Baldera; jest najbielsza ze wszystkich traw i właśnie po tym możesz ocenić piękno jego włosów i ciała. Jest on najmądrzejszym z Asów, najbardziej uprzejmy w mowie i najbardziej życzliwy”.

Podczas gdy Asowie są personifikacją psychicznej integralności, olbrzymy, uosabiają brak zasobów. Może o tym świadczyć już sama nazwa olbrzymów, Jotunowie, czy Jotuni (jǫtnar): prawdopodobnie wywodzi się ona od protogermańskiego *etan, oznaczającego „jeść”; można więc powiedzieć, że Jotunowie są „tymi, którzy jedzą”, „żarłokami”. Cały ich świat – kraina magii, bujnej przyrody, nieprzewidywalnej i gwałtownej – symbolizują głód i brak umiaru. Podobne konotacje mają ich imiona: Thrym, to inaczej „wrzawa” lub „hałas”. Imię „Hrungnira”, który swego czasu zażądał od bogów Freji oraz Sif, oznacza „awanturnika”, imię Angurboðy, matki dzieci Lokiego, „ta, która przynosi smutek”, a jednym z jego imion jest „hvedrungr”, „ryczący”.

Loki wydaje się nosić w sobie najbardziej szkodliwe z ich cech; został urodzony z matki Asyni, adoptowany przez Odyna i przyjęty do społeczności Asów, poślubił również jedną z bogiń[4]. Lecz nie bez powodu w islandzkich źródłach prawa banitę określano również słowem úalandi, gdzie cząstka „-ú” stanowi przeczenie, a „ala” oznacza żywić. Przestępca jest więc tym, którego nie wolno karmić. Ponieważ karmienie wilka nie zaspokaja jego głodu, a jedynie wzmaga żarłoczność. Jego deficytów nie da się zaspokoić, gdyż tkwią one w nim tak głęboko, że są opisywane przez Snorriego jako część jego natury: „rodzina ta ściągnie na nich [Asów] fatum wielkiego nieszczęścia – które bierze się z krwi ich matki, a jeszcze gorsze z krwi ojca.”

To, co staroislandzki manuskrypt nazywa zatrutą krwią, dziś moglibyśmy opisać, jako nieuchronność, z jaką braki w zasobach są przekazywane za pośrednictwem niezdrowych więzi. Warto zauważyć, że cechy, które są widoczne są w Lokim – jak na przykład ekspansywna seksualność, destruktywność i w ogóle ogromna łapczywość – w sposób zdecydowany dochodzą do głosu w jego dzieciach. Trzeba dodać: tych dzieciach, które miał z Angurbodą, dysponującą podobnie koszmarnymi predyspozycjami, co on sam.

Model więzi, wypracowany w dzieciństwie, będzie wyznaczał kształt naszych relacji w późniejszym życiu. Jeśli nasi rodzice dysponowali wystarczającymi zasobami, z dużym prawdopodobieństwem osiągniemy wewnętrzną integrację i, silni, będziemy umieli tworzyć bezpieczne więzi, oparte na partnerstwie i zaufaniu. Będziemy potrafili stawiać granice oraz zachować odrębność. Co ważne, będziemy też umieli odchodzić. Więź pozabezpieczna sprawia, że idziemy przez życie z pustymi rękami, przepełnieni uczuciami wiecznego osamotnienia i głodu. Tacy ludzie bądź utrzymują chłodny dystans, bądź wpadają w objęcia innych z uczuciowością pozbawioną umiaru.

W tym ujęciu mit o Wilku Fenrirze jest niczym innym, tylko liczącą ponad 800 lat psychologiczną diagnozą, opisującą skutki niepomyślnego procesu budowania relacji przywiązania.


Jeśli masz uwagi lub pytania zapraszam do dzielenia się nimi w komentarzach!


 

BIBLIOGRAFIA:

Guðmundsdóttir, A. (2007). The werewolf in medieval Icelandic literature. The Journal of English and Germanic Philology, 277-303.

Finch, R. G. (1965). Völsunga saga, The Saga Of The Volsungs.

Cotterrell, Roger 1984: The Sociology of Law: An Introduction. Butterworth: London

Hirsch, B (2009-2010). The Life of an Icelandic Outlaw: A Comparative Analysis of Gislá saga and Grettis saga. Leading undergraduate work in English studies, 193-199.

Cirlot E. Juan, Słownik symboli, przeł. Ireneusz Kania, Kraków, Wydawnictwo Znak, 2001.

Dennis, A., & Perkins, R. (2000). Laws of early Iceland (Vol. 2). Univ. of Manitoba Press.

Bettelheim, B. (2010). The uses of enchantment: The meaning and importance of fairy tales. Vintage.

Liotti G. (2004). Trauma, dissociation and disorganized attachment: three strands of a single braid. Psychotherapy: Theory, research, practice, training 41, 472-486

Pietromonaco, P. R. & Feldman Barrett L. (2000). The Internal Working Models Concept: What Do We Really Know About the Self in Relation to Others? Review of General Psychology, 4, 2, 155-175.

Bowlby, J. (1979) The making and breaking of affectional bonds. London: Tavistock Publications.

Campbell, D. Feeding the Wolf.

Ahola, J. (2014). Outlawry in the Icelandic Family Sagas.

Wanner, K. J. (2012). Sewn Lips, Propped Jaws, and a Silent Áss (or two): doing things with Mouths in norse Myth. JEGP, Journal of English and Germanic Philology, 111(1), 1-24.

Frakes, J. C. (1987). Loki’s Mythological Function in the Tripartite System. The Journal of English and Germanic Philology, 473-486.

Campbell, D. (2009). ‘The Bound God’: Fetters, Kinship, and the Gods. Unpublished paper for The Troth’s Lore Program.

Dronke, U. (1997). The Poetic Edda. Vol. II.

Dronke, U. (2009). The Poetic Edda. Vol. III.

Cleasby, Richard, and Gudbrand Vigfusson. An Icelandic-English Dictionary. London: Oxford University Press, 1874. Germanic Lexicon Project. 2004. 28 May 2011 < http://lexicon.ff.cuni.cz/texts/oi_cleasbyvigfusson_about.html>.

Simek, Rudolf. Dictionary of Northern Mythology. Trans. Angela Hall. Cambridge: D.S. Brewer, 1993.

Sturluson, Snorri. Edda. Trans. Anthony Faulkes. London: J.M. Dent, 1987.

–. Heimskringla: History of the Kings of Norway. Trans. Lee M. Hollander. Austin: University of Texas Press, 2007.

[1] Wszystkie tłumaczenia islandzkich terminów oraz ich definicje pochodzą z definicje pochodzą ze słownika An Icelandic-English Dictionary, Cleasby & Vigfusson, 2004

[2] Aðalheiður Guðmundsdóttir (2007) w swoim artykule „The werewolf In mediewal Icelandic literature” wymienia następujące sagi: Hrólfs saga kraka, Völsunga saga, Ála flekks saga, Úlfhams saga, Jóns saga leikara, Helgakviða Hundingsbana I, Hrafnagaldur Óðind, Skjöldunga saga, Sigrgarðs saga frækna, Sigrgarðs saga ok Valbrands, Sagan af Þorsteini glott oraz Hvað þýðir sár

[3] Cytat za: Aðalheiður Guðmundsdóttir (2007), „The werewolf In mediewal Icelandic literature”.

[4] Z Sigyn, którą opisywano jako „tę, która trzyma zaklęcia”. Jak już zostało wspomniane, w świecie dawnych Skandynawów magia wiązała się z prawem, uosabianym w ogóle przez wszystkich bogów. Być może była to dziedzina znajdująca się pod szczególną opieką tej właśnie bogini. Więcej o Sigyn: Przepowiednia Wieszczki: 34.

Jedna uwaga do wpisu “Mit o Wilku Fenrirze. Historia, prawo i psychologia.

  1. Pingback: “Wieczór z mitologią nordycką”, czyli reaktywacja cyklu “islandzkich opowieści dla dorosłych | Studencki Klub Islandzki

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Google

Komentujesz korzystając z konta Google. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj /  Zmień )

Połączenie z %s